荀況簡介

荀況即荀子（戰國末期趙國思想家），（約公元前313－前238），名況，時人尊而號爲“卿”，西漢時因避漢宣帝劉詢諱，因“荀”與“孫”二字古音相通，故又稱孫卿，戰國末期趙國猗氏（今山西安澤縣）人，著名思想家、文學家、政治家，儒家代表人物之一。曾三次出齊國稷下學宮的祭酒，後爲楚蘭陵（今山東蘭陵）令。荀子對儒家思想有所發展，提倡性惡論，其學說常被後人拿來跟孟子的“性善說”比較，荀子對重新整理儒家典籍也有相當顯著的貢獻。　? 159條名句

荀子（前313－前238），名況，時人尊而號爲“卿”，趙國猗氏（今運城臨猗）人，著名思想家、文學家、政治家，儒家代表人物之一。西漢時因避漢宣帝劉詢諱，且“荀”與“孫”二字古音相通，故改稱孫卿。曾三次出齊國稷下學宮的祭酒，後爲楚蘭陵（今山東蘭陵）令。荀子於五十年始來遊學於齊，至襄王時代“最爲老師”，“三爲祭酒”。後來被逸而適楚，春申君以爲蘭陵令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵，在此期間，他曾入秦，稱秦國“治之至也”。又到過趙國與臨武君議兵於趙孝成王面前。最後老死於楚國。

遊學

《史記·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。荀(xún) 子於五十歲(有學者認爲傳抄時誤將十五改爲五十）。始來遊學於齊國，到襄王時代“最爲老師”，“三爲祭酒”。後來被逸而適楚，春申君以爲蘭陵令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵，韓非、李斯都是他的入室弟子，亦因爲他的兩名弟子爲法家代表人物，使歷代有部分學者懷疑荀子是否屬於儒家學者，荀子也因其弟子而在中國歷史上受到許多學者猛烈抨擊。

荀子是第一個使用賦的名稱和用問答體寫賦的人，同屈原一起被稱爲“辭賦之祖”。

入秦

在此期間，他曾入秦，稱秦國“治之至也”。又到過趙國與臨武君議兵於趙孝成王面前。最後老死於楚國蘭陵。他曾經傳道授業，戰國末期兩位最著名的思想家、政治家——韓非、李斯，漢初政治家、科學家張蒼均爲其門下高足。著作集爲《荀子》(唐代楊倞爲其作注)，因爲荀子受歷代學者的抨擊，其注者不多。直至清代考據學興盛，註釋校訂者才增加。現代研究荀子的學者也較古代爲多，包括清代王先謙，民國時代的樑啓雄。清末學者譚嗣同，在他的《仁學》中這樣評價：(中國)二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。晚年的代表作有《勸學》。

帝術

《史記》記載李斯“乃從荀卿學帝王之術”，荀子的“帝王之術”，通過李斯後來的實踐，體現出來。北宋蘇軾在《荀卿論》中說：“荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下。”

思想家

荀況是新興地主階級的思想家。他的學問淵博，在繼承前期儒家學說的基礎上，又吸收了各家的長處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發展了古代唯物主義傳統。現存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲學、邏輯、政治、道德許多方面的內容。在自然觀方面，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意志爲轉移的，他曾說“天道有常，不爲堯存，不爲桀亡。”《荀子·天論》，是說，不應該由自然主宰人，而應該由人來主宰自然，同時也應順應自然規律；在人性問題上，他提出“性惡論”，主張人性有“性”和“僞”兩部分，性（本性）是惡的動物本能，僞（人爲）是善的禮樂教化，否認天賦的道德觀念。強調後天環境和教育對人的影響；在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時重視人的物質需求，主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學篇》中，他集中論述了他關於學習的見解。文中強調“學”的重要性，認爲博學並時常檢查、反省自己則能“知明而行無過”，同時指出學習必須聯繫實際，學以致用，學習態度應當精誠專一，堅持不懈。他非常重視教師在教學中的地位和作用，認爲國家要興旺，就必須看重教師，同時對教師提出嚴格要求，認爲教師如果不給學生做出榜樣，學生是不能躬行實踐的。他也提出了“水則載舟，水則覆舟”。後來蒙恬、李斯、韓非等皆爲荀子弟子。

文學家兼教育家

荀子的文章論題鮮明，結構嚴謹，說理透徹，有很強的邏輯性。語言豐富多彩，善於比喻，排比偶句很多，有他特有的風格，素有“諸子大成”的美稱。他的文章已有語錄體發展成爲標題論文，標誌着我國古代說理文趨於成熟。對後世說理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦，開創了以賦爲名的文學體裁；他採用當時民歌形式寫的《成相篇》，文字通俗易懂，運用說唱形式來表達自己的政治、學術思想，對後世也有一定影響。荀況不愧爲我國古代一位偉大的思想家和傑出的文學家、教育家。此外，荀子還是儒家的代表人物之一。

與孔孟比

荀子的思想偏向於經驗以及人事方面，是從社會脈絡方面出發，重視社會秩序，反對神祕主義的思想，重視人爲的努力。孔子中心思想爲“仁”，孟子中心思想爲“義”，荀子繼二人後提出“禮”、“法”，重視社會上人們行爲的規範。以孔子爲聖人，但反對孟子和子思爲首的“思孟學派”哲學思想，認爲子弓與自己纔是繼承孔子思想的學者。荀子認爲人與生俱來就想滿足慾望，若慾望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性有惡（詳情參考易中天教授《先秦諸子之百家爭鳴》），須要由聖王及禮法的教化，來“化性起僞”使人格提高。

荀子思想雖然與孔子、孟子思想都屬於儒家思想範疇，但有其獨特見解，自成一說。荀子提倡性惡論，常被與孟子的性善論比較。孔子、孟子在修身與治國方面提出的實踐規範和原則，雖然都是很具體的，但同時又帶有濃厚的理想主義成分。孔子竭力強調“克己”、“修身”、“爲仁由己”等。而孟子則以“性善”爲根據，認爲只要不斷擴充其“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，即可恢復人的“良知”、“良能”，即可實現“仁政”理想。

與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用。

主要觀點

荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認爲是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別着重的繼承了孔子的“外王學”。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明於天人之分”的自然觀、“化性起僞”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀，並在此基礎上，對先秦哲學進行了總結。

“明於天人相分”的自然主義天道觀

天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期，“天”、“天命”是被作爲人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命爲一種盲目的主宰力。孔子之後，其弟子和後學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取於道家在“天”、“天道”“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在於走向自然主義，而在於凸現“天人相分”，然後以“天人相分”爲基礎，建構自己的“人道”學說。

1.天道自然的思想

荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規律化，見於他的《天論》一文。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。

在荀子看來，天爲自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。

2.“天行有常”的思想

荀子以爲，天不是神祕莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神祕的天道，而是自然的必然性，它不依賴於人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律，而只能嚴格地遵守它。

天行有常，不爲堯存，不爲桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。天道不會因爲人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度，認爲自然的變化與社會的治亂吉凶沒有必然的聯繫。認爲祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。（《禮論》）

3.“天人相分”的思想

荀子認爲自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能干預人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉凶，在人而不在天。並且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”（《禮論》）“天有其時，地有其才，人有其治”（《天論》）

4.“制天命而用之”的思想

在荀子看來，與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規律以爲人服務。荀況強調“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態度作爲君子、小人之分的標準。強調人在自然面前的主觀能動性，主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱，認識天道就是爲了能夠支配天道而宰制自然世界。

“化性起僞”的性惡論

荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

1.“人之性惡”——一自然資質爲性的性惡論

荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作爲前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現爲“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”[6]。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

荀子認爲人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規範相沖突的。他認爲人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯紛亂理而歸於暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。

荀子這裏的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”爲天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿着這一個路向發展，這是因爲，他認爲天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會的混亂，這就是性惡論。

2.“化性起僞”的道德教化論

荀子認爲，凡是沒有經過教養的東西是不會爲善的。對於人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者僞也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成爲聖人。荀子以爲，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，後天的賢愚不肖的差別是由於“注錯習俗之所積耳”。後天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力，“其禮義，製法度”，轉化人的“惡”性，則“塗之人可以爲禹”。

孟子說人皆可以爲堯舜是因爲人本來就是善的，而荀子論證塗之人可以爲禹是因爲人本來是智的。

3.“化性起僞”的性惡論的意義與目的

性惡論的價值在於：（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性；（2）強調後天環境對人發展的作用。（3）進而說明禮樂教化的價值與意義。

性惡論的限制在於：（1）從性惡出發，固然可說明禮樂教化之“僞”的現實必要性，但由於否認了人的道德先驗性，聖人治禮作樂的“化性起僞”的教化行爲就失去了堅實的存有論根據。（2）把人的先天的自然本性等同於社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基，以至於“惡”成爲了價值的合理性行爲。（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成爲社會宗法等級的奴隸。

性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家並沒有決定性的意義。其價值僅僅在於如此的人性論奠基可以爲現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。

所積而致的成聖之道

就道德修習而言，荀子認爲最高的要求就是“成聖”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認爲在天生的情性方面，聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認爲聖人與普通人一樣，也只有經過後天的努力，才能夠成就自己。“聖人者，人之所積而致也”。

聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修爲造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖，又希望借聖人的教化，使得社會大衆得以轉變性情，以至於善。

“明分使羣”與古今、禮法之爭

荀子的社會政治思想

荀子希望藉助聖人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認爲聖人更重要的作用在於他能夠“使天下皆出於治”，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。

1.“明分使羣”的社會（禮義）起源說

以往的儒家學者都曾建築過自己的外王學，而且大都把這種外王學的正當性訴諸於天道、天命，很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實，回到現實社會組織、社會結構的源出處。

荀子注意到，人與動物的不同而且得以優異於動物的地方，是人能羣，即人能組織社會。而人所以能“羣”者，在於“分”。 “分”即是建立社會等級，從事不同的社會分工，將社會協同爲一個統一的整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大於禮”。通過聖人的治禮作樂，將社會分爲上下有序的等級，以解決基於物慾的爭鬥。“分”的標準就在於“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關於分靠什麼維繫，荀子有兩個說法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大於禮”。顯然前一種說法側重於道德教化；後一種說法則側重於禮法制度。

從“人之性惡，其善者僞也”的人性論出發，荀子提出了“名分使羣”的社會起源說，以論證禮樂教化之必要性。

2.“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”

隆禮重法

在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認爲禮從區分與調節不同人的利慾關係中產生結果。在治禮的過程中，不能只顧及人的慾望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和慾望的增長之間保持平衡。

在荀子看來，人的天然本性是追求利慾的，而禮的作用則在對人的利慾的無限追求作出限制，二者之間不免有衝突。爲了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸於一種強制性。由此，禮轉爲法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法並稱。在荀子那裏，禮是介於義和法之間的一個範疇。在義禮並稱時，禮多是指道德。在禮和法並稱時，禮多指制度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮爲立法的原則，又是指禮作爲原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子可以說是顧及到現實的利慾追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。

對禮法、王霸之爭的總結

對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的命題。其含義兩點：（1）禮法並舉、王霸統一。他認爲“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互爲用。只是法的特點表現爲通過賞罰來維護等級秩序。（2）禮高於法，禮爲法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會仍會作亂。他把“法治”成爲“暴察之威”，“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過爲“霸”，而不能成“王”。如果以禮義爲本，則法治就可以更好地發揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以爲，禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行爲就會自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然爲善。總之，荀子的禮法兼施、王霸統一，是對對禮法、王霸之爭的總結，開創了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。

3.厚古薄今的“法后王”說

荀子在歷史觀上提出了厚古薄今的“法后王”說，所謂“后王”蓋指“近時”之聖王或可能成爲王者的“天下之君”，即理想的最高統治者。他認爲“先王”的時代久遠，事蹟簡略，不如近世的后王可靠，所謂“欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，后王是也”（《非相》）即“法先王”必須通過“法后王”的途徑才能實現。他主張“法后王”，又提倡繼承“先王之道”，意在爲封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復古倒退爲目的的“先王”觀，指責“俗儒”們的“略法先王而足亂世，術繆雜學，不知法后王而一制度”（《儒效》）。“法后王，一制度”即是把一切都納入新興地主階級大一統的制度與範圍上來。

“虛壹而靜”的認識論

1.“天官薄類”和“心有徵知”：立足於經驗的認識發展階段

依據其自然主義思想，建立自己的認識論。在他看來所謂“知”就是主觀與客觀有所合。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）認識就在於以“人之治”和“物之理”。他將人的認識過程分爲兩個階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺器官。在這一階段人首先依靠感覺器官來把握事物。第二階段，“心有徵知”：荀子把思維器官稱爲“天君”或“心”，其功能爲“徵知”。“徵知”就是對對感覺印象進行分析、辨析和驗證，形成概念和判斷。

2.“虛壹而靜”的解蔽方法

荀子認爲人在認識上的最大隱患在於“蔽於一曲而誾於大理”，要形成正確的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除干擾、精力專一、發揮思維的能動性。這樣的心理狀態就叫“大清明”，這是認識的最高狀態。

3.“學至於行之而止”的知行觀

在知行觀上，荀子提出“學至於行之而止”的命題。他認爲認知的落腳點在於“行”，“行”不僅是知的來源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會實踐理解，而是指人的道德行爲。因而所謂“學至於行”，也就是“學至於禮”，讓主觀的道德行爲符合現實的社會道德規範，最終達到“德之極”（《勸學》）的地步。

4.“制名以指實”的邏輯思想

對名實關係，荀子提出“制名以指實”的思想，它包括三方面的內容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統一思想，以維護社會的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名，使貴賤有等，親疏有別。“辨同異”，是由倫理的正名發展到邏輯和法律的正名，要區別士、農、工、商的職業分野和各種等級稱謂。（2）“所緣以同異”，即名稱同異的根據：“緣天官”，使同類同情者，共約其名以相期。（3）“制名之樞要”，即制名的原則：“同實同名”、“異實異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實定數”的原則。