名著的閱讀方法

有效的閱讀

整合閱讀的內容。閱讀名著達到一定的數量以後，我們可以對所讀的名著進行整合或比較。比如《西遊記》中的《三打白骨精》、《三國演義》中的《三顧茅廬》、《水滸傳》中的《三打祝家莊》，作者爲什麼都選擇“三”呢？“三”對於人物形象的刻畫有什麼作用？作者在描寫方法上有什麼異同？……這樣，我們就將名著讀“活”了。

運用多樣的方法。閱讀名著，是一個不斷髮現與學習的過程。很多時候，我們會被文章中的情節、人物、語言吸引。我們可以嘗試着運用已有的閱讀方法，對讀過的作品內容進行簡潔的概括，對作品的情節進行細緻的梳理。我們可以關注作品的語言，看看哪些詞句傳神地寫出了事物的特徵或表現了人物的形象。我們還可以關注作者在文章整體構思上的妙處。這能夠有效地促進我們對作品的深入理解，同時也能豐富我們的語言學習。

家長伴讀。孩子讀名著時，我們家長也能夠參與其中。如果孩子小，家長朋友們讀給孩子聽。同時在讀的過程中，要帶上符合孩子心理的語調和動作，並且要把在書上讀到的優美語句靈活的運用到生活中，但不要刻意告訴孩子這樣做。因爲如果我們不斷的和孩子重複說：你看，學到的東西要這樣用。時間長了，孩子可能會變得有牴觸情緒。所以家長朋友們只需去做，潤物無聲效果更好。同時閱讀時要變換角色，讓孩子把名著讀給父母聽，時間長了，孩子可能就會對名著越來越感興趣。就像猶太人，在孩子週歲時，在衆多的抓週禮物中，把書塗上蜂蜜，當孩子碰到書時，嚐到了甜味，於是慢慢喜歡上了書。

第一種閱讀方法：文本閱讀

文本閱讀可能會涉及到如下幾個方面：
一方面是文義閱讀，即要通過閱讀，掌握名著的文義，這是“點”的閱讀。如《社會契約論》這部書就提到了很多概念，像自然狀態，在這本書裏面，盧梭是如何論述其獨特的自然狀態觀的？再像契約及社會契約，盧梭所講的社會契約是什麼？還有君主制、貴族制和民主制等，盧梭對此又是如何解釋的？再有像主權在民，盧梭又是如何證成的？這些概念，不僅是這本書的精義之所在，而且影響到近現代人類的建構和制度實踐。只有把這部書中這些關鍵詞的文義弄清楚了，纔算對這部書有了初步的瞭解，併爲進一步的閱讀打下基礎。所以在文義閱讀當中，涉及到的一個最重要的問題就是要把一部書中的基本概念弄清楚。

另一方面，緊接着“點”的閱讀，是“線”的閱讀，也就是背景閱讀，即和這部書相關的寫作背景是什麼，這一點方纔李傑提到了。要閱讀一部書，理應瞭解這部書的寫作背景，作者是針對什麼問題而寫的。顯然，這裏的文本閱讀就是“線”而非“點”了。如果不把這些問題弄清楚，那麼閱讀就僅僅限於文義本身，而文義背後的其他故事、邏輯，我們並不清楚。結果就會陷入剛纔王老師批評義輝時的那種情形：閱讀大概就僅限於知道這本書的基本內容，講的只能是大家都知道的常識，至於這些常識背後的緣由和邏輯，說的就不太清楚。

再一方面的文本閱讀，就是“面”的閱讀。即“點”、“線”閱讀之外，還需要進一步深化到“面”的閱讀，事實上它就是意義閱讀。這是指我們要從一部書裏找到其精義和真義究竟何在。凡是對一本書的意義閱讀，或者對一部書的意義檢尋，其必然的結果意味着什麼？意味着對這本書全體精神的把握，所以我把它叫做“面”上的閱讀。綜上，如果我們簡單地用點、線、面概括文本閱讀的話，那麼“點”的閱讀是文義閱讀；“線”的閱讀是背景閱讀；“面”的閱讀則是意義閱讀。

第二種閱讀方法：比較閱讀

只有在比較中才能更加深入地領會一部書。比較閱讀可以分爲理論比較閱讀和實踐比較閱讀兩方面，我們先來看理論比較閱讀：
首先，要對名著作者的不同文本有所瞭解並比較。例如我們閱讀了這部《社會契約論》後，對盧梭的理解可能還是表面的，還需要和他的《論人類不平等的起源與基礎》，、《愛彌兒》、《懺悔錄》、《漫步遐想錄》等著作結合起來讀，要比較它們之間究竟是什麼關係。通過這些作品間的比較，纔可能對作者的一生或者某一時段的整體精神狀態有所把握，並進一步理解《社會契約論》在他所有作品中的地位和作用。方纔有好多同學和老師都已經談到了，要閱讀《社會契約論》，至少《論人類不平等的起源與基礎》是閱讀它時繞不過去的一個前提。在這個基礎上，才能深入理解《社會契約論》在盧梭思想中的地位。當然，要領會得更深，還應當把閱讀的觸角伸展到他的生活當中，因此，像《愛彌兒》這樣一部小說，以及《懺悔錄》這種自傳體的作品，甚至《漫步遐想錄》這些小品，都應當多少涉及。這樣，通過比較他的不同文本，通過文本與文本之間的對勘，就會對盧梭的思想有一個更加整體性的把握，進而對其《社會契約論》的理解和把握也會更深刻一些。

其次，還需要閱讀和他之前的作家，和他同時代的作家以及和他之後的作家相比，在類似問題的見解上有何區別？在方纔進文老師的發言中已經談了許多。例如，大家知道，貴族制、共和民主制以及君主制這樣的一些概念，實際上已經在柏拉圖、亞里士多德、西塞羅等的著作中系統論述過。甚至在整個西方政制學說中，這些概念都是習以爲常的，但盧梭對這些概念給出了怎樣的結論，他與古人在這方面有什麼區別？再如針對自由說，盧梭的自由說和伯林、貢斯當的自由說有什麼區別和關聯？針對主權學說，盧梭的主權學說和博丹、格勞秀斯們的主權學說有什麼區別或關聯？他對後人的主權學說有什麼影響？針對自然狀態，盧梭和洛克、霍布斯的自然狀態學說又有什麼區別和關聯等等。說到自然狀態，這個概念的比較範圍甚至還可以拓展得更寬泛一些，因爲它不僅在西方是一個非常重要的話題，在中國古代學者中，這也是一個很重要的話題。如老莊他們追求的自然狀態是“小國寡民，民至老死不相往來”；韓非子也強調自然狀態下人民的生活方式：“古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。”這樣，人們之間並沒有什麼爭，至少是一種不太壞的狀態吧？這種自然狀態假說和洛克、盧梭的自然狀態說較爲接近，但和霍布斯的自然狀態說就很有距離。我舉這些例子，就是想說，要和他的前輩、同儕、後人的思想做比較，甚至要和其他國家文化史上的相關作家和作品相比較，他的這部《社會契約論》究竟處於一個什麼樣的位置？纔會更加深入、更爲明晰。

再次，還需要了解一部名著的學術和社會反響。比如盧梭這部書出版以來，引起了什麼樣的批判和反響。方纔李傑已經提到了，伏爾泰就對他進行了猛烈的批評，貢斯當也在當時就對他的自由學說展開了認真的批評。批評他的學者非常多，在當代，就有像美國學者布魯姆對“道德共和國”所提出的理性批評，並認爲雅各賓派的和法國大的思想根源就來自於盧梭的道德共和國。我國學者朱學勤，儘管前兩年因他的《道德理想國的覆滅》一書可能借鑑了布魯姆的立意和觀點而受到負面評價，但他至少以精彩的文筆，把布魯姆對盧梭的一些批判傳佈到我國。特別在這部書中，他將公意和衆意嚴格區分開來。在他的書中，自然讓人們聯想到文化大和盧梭激進主義思想的關係。類似的觀點，陳寅恪和吳宓等都曾談到過：反觀中國的歷史，特別是近代中國歷史，和法蘭西激進主義的思潮頗爲接近，而和英國的保守主義思潮相去甚遠。我舉這麼多例子是想說明什麼？是想說要深入地瞭解一部書，就需要對後人如何評價這部書，或者該書對後人的影響有所瞭解。以這種深入的閱讀來衡量，則義輝今天在讀書報告中的問題也就來了。你看就有同學質問你：“你文章的副標題是《讀〈社會契約論〉之所思》，那麼你的思在何處？”之所以沒見你的思，原因或許就在於你對上述理論的比較閱讀還不夠。

除了理論比較閱讀，還有一種比較閱讀，即實踐比較閱讀：
例如，盧梭這部書的觀點和主張被導演到社會實踐以後，會發生什麼？又發生了什麼？他的一些概念，如主權在民的共和國，放到實踐中時客觀上產生了什麼樣的效果？這就意味着我們不僅要閱讀這部學術名著，還要閱讀和這部學術名著相關的歷史實踐，把閱讀的深度和廣度從書本位移到實踐，從學術名著位移到歷史作品。例如對於民主和人民主權問題，在西方就有些人基於歷史實踐而有所反思：這樣的理念不符合人類的一般天性。人類的天性是傾向於的，只要有條件，所有的人總是傾向於把自己的勢力擴展得比別人的勢力更大：擁有的財富更多，行使的權力更大，支配的對象更廣泛。這也是人類競爭性的根源。只有一個人把其勢力擴展得比別人更大更廣時，只要其能支配更多的人、財、物時，才能更加凸顯其價值和地位。所以，人類的天性是的，而不是民主的。記得一位挪威學者就認爲：民主只是人類制度的一種例外，而纔是人類制度的一種常態。但問題在於，盧梭們恰恰要把這種例外的東西變成常態的東西，這可以嗎？在什麼意義上可以？

再如置於實踐，人民主權是不是就一定有效率？一些新權威主義者，包括我國的一些新權威主義者就強調，並不是民主就一定有效率，而權威就一定效率低下，事實上，反倒是民主往往導致效率低下？如今，像亨廷頓、奧爾森以及福山等都在反思民主本身可能存在的效率問題。可見，以效率的實踐來衡量盧梭的《社會契約論》以及他所講的民主共和國，究竟這是不是一種最有效率的制度？這可能會得出很多不同的結論，例如美國總體上是有效率的，它是民主的；印度效率是較低的，但它也是民主的；而菲律賓很多年來基本上是負效率的，但它也是民主的。如今不少實行民主制的國家反倒沒效率，而一些實行的國家反倒有效率，比如改革開放以來的中國（上述內容，主要是我介紹別人的說法，而不是我的說法）。那麼，結合《社會契約論》，我們應當怎麼看待這些問題？至於在“法國大”中這部書的觀點已經產生的諸多實踐效應，在近現代民主共和中這部書導致的其他實踐效應，就更有認真比較的必要。這樣，我們通過對這部書的實踐比較閱讀，就會使對它的理解更上層樓。

第三種閱讀方法：批判（反思）閱讀

批判，至少有這樣幾種類型：第一種批判是邏輯/理性批判。在邏輯立場，批判的任務是要找到一部書有什麼邏輯毛病？這部書中的邏輯毛病體現在哪些方面？例如《社會契約論》，它的大前提“自然狀態”的假設是對還是不對？“權利讓渡”理念究竟是作者的一個無根據的假設，還是一種社會事實？現實中，我們是不是讓渡了，如果是，我們又讓渡了什麼？如果不是，那這一假設能否成立？顯然，這樣的一些邏輯前提，無論是作爲大前提，還是小前提，能否合乎邏輯地得出書中的結論？即書中的論證是否合乎邏輯要求？這種邏輯上的反思和批判，是我們在閱讀學術名著時首先要關注的。方纔端祥同學就提出了一些值得反思的命題，像什麼是立法者，什麼是主權等，他的界定對不對？對此，我們只能從邏輯上進行批判和反思。我們的閱讀如果上升到了一定層次，就要設法找到一部書的邏輯缺陷在什麼地方，或者說明一部書的邏輯合理性在什麼地方。這些都是邏輯批判——不論是說明一部書的合理性，還是說明一部書的不合理性，都需要從邏輯批判的視角進入。

第二種批判是實踐/規範批判。這種批判和剛纔講的邏輯批判具有緊密關係。一部名著及它的理論觀點落實到實踐中後所導致的效果究竟是什麼？這需要實踐批判的立場。當然，這種批判既不是刻意要讚揚它，也不是追求要推倒它，而是要看到這部書在實踐中客觀上取得了什麼效果？如剛纔我談到了現代憲政的四大支柱有兩大支柱就出自《社會契約論》，即使在我們中國，雖沒有明確肯定社會契約論，但是主權在民這個原則還是被運用了，“中華人民共和國的一切權力屬於人民”就是主權在民的中國版。只不過“主權在民”這個詞更簡潔，而我們的規定略顯囉嗦而已。我們不但採用了主權在民的學說，在一定程度我們正在引入社會契約學說，所謂把權力關進籠子裏，事實上就是要把法律作爲至高無上的契約看待，國民和政府都要把法律看作契約，從而尊重法律、信任法律、甚至信仰法律。法學家所推動的事業，就是設法把法律、奉爲社會契約。這種實踐閱讀和批判，是通過實踐檢驗證成、肯定，或者證僞、否定一部書的價值。因此，實踐批判還必須指出一部書可能對社會實踐中帶來的問題和弊端。比如《社會契約論》所表達的積極自由理念及其實踐，在伯林、貢斯當、哈耶克等主張消極自由的人們看來，它的實踐可能會把人類帶向一個歧途，帶向“致命的自負”，帶向“奴役之路”。爲什麼呢？當國家強調公民應該這樣做、不應該那樣做的時候，事實上，國家已經強加給公民一種意志、侵奪着他的自由意志。

第三種批判是道德/價值批判。名著閱讀中的道德批判，是指對一部書的道德/價值根據以及其道德/價值指向和後果的批判。無論什麼樣的學術名著，都不可能是價值無涉的。尤其當名著的理論付諸實踐時，甚至連自然科學的學術名著，也被人常常帶入道德/價值評判的領域。因爲它總是會導致一定的道德/價值效果。正因如此，就需要在名著閱讀中保持一種道德/價值批判的立場。當然，只有我們自身具有獨特的道德/價值立場時，纔能有針對性地進行道德/價值批判。所以，作爲讀者，在閱讀中理應有一定的道德/價值立場。這也要求對學術名著的閱讀不能像陶淵明那樣“好讀書，不求甚解”。如果沒有自身的道德/價值立場，讀者的道德/價值批判就不可能深中肯綮。例如，倘若義輝同學面對王老師對這部書的說法，就以爲王老師的道德/價值主張非常對，而我義輝卻沒什麼可說的了；面對謝老師對這部書的說法，又覺得謝老師的道德/價值主張也對，而我義輝沒什麼可說的了；待一會兒面對胡老師完全不同於王老師、謝老師對這部書的說法，我義輝更沒有什麼可說的了……這樣，你就不可能以一個道德批判者的姿態和立場出現，來對這一部學術名著作出道德/價值批判。

第四種閱讀方法：運用閱讀

我們的閱讀，有些是爲了愉悅身心；有些是爲了謀生求福；有些則是爲了濟世救民。作爲從事學術研究的人，我想對於學術名著的閱讀，絕不僅僅是爲了愉悅身心，也不僅僅是爲了謀生求福，反之，這種閱讀一定是通過致知而追求更高的境界的。否則的話，閱讀學術名著就有些得不償失，因爲學術名著總是枯燥的。對於這種枯燥的書，如果我們不追求更高的閱讀境界，何須要耗時費功地去閱讀它？那還不如去閱讀小說、閱讀一些小故事、甚至閱讀那些在微信上大家轉發來、轉發去的笑話、段子就行了，因爲閱讀這樣的文字，即使帶不來讀着的身心愉悅，也不需要太大的閱讀負擔，更何況它總是能帶給讀者以一定的感官刺激。所以，爲什麼艱苦地閱讀那些學術名著？目的就是爲了追求一定的實用或運用效果。

我把這一層次的閱讀稱之爲運用閱讀。它也可以劃分爲三個層次。第一個層次的運用，是學術運用。譬如我們閱讀了某部名著，對我們日後寫一篇論文，或者攻克一個難題也可能會提供一些靈感，提供一些思維方向，也提供一些學術資料。顯然，這是學術名著閱讀的一個非常重要的運用領域。它不僅帶領我們思想，而且還催發我們獨特的思考。對於在座的諸位碩士研究生和博士研究生而言，更是面臨這樣一個非常現實的問題，即將來大家要完成碩士論文和博士論文。學術名著的閱讀對各位而言，就應當在運用層面對各位寫作論文有幫助，幫助大家克服思維困頓，開闊學術視野，並啓發更進思考。可見，對於在座的各位而言，今天閱讀學術名著的致用方向，也就昭然若揭。對我們而言，在一定意義上，這也是對學術名著的一種最現實的、最實用的閱讀。因爲我們要在自己撰著的學術論文、學術著作中靠這些學術名著更有力地闡釋和佐證我們的觀點。

第二個層次的運用，就是社會實踐的運用。我把人類的實踐分爲三種：一種是精神生產實踐；一種是制度生產實踐；一種是物質生產實踐。我在這裏講的主要是社會的制度生產實踐和物質生產實踐。閱讀一部書，對我們當下而言，在物質生產實踐上有什麼價值和意義，在制度建設或生產上又有什麼值得運用的地方？我們將會在哪些領域按照該書的設計去做，在哪些領域按照該書的要求還做得遠遠不夠？按照該書的要求去做時其實踐效果如何等等，都屬於社會實踐方向的運用。特別是包括法學在內的社會學科的學術名著，儘管有作用於物質生產領域的重要價值，但更多地是將相關主張投放到制度的生產和建設上。只有在閱讀中把一部學術名著的思路、觀點、立場、精神發揚開去，運用並觀察我們的物質和制度實踐時，才更表明我們的閱讀得以實現了致用的效果。

第三個層次的運用，即通過閱讀一部學術名著，產生對閱讀者的身心修養。這可稱爲修養運用，即學術名著對閱讀者身心修養方面的運用。大家知道，劉少奇曾著有《論人的修養》。修養有很多種，如學術修養、德性修養、技術修養等。通過閱讀一部書，讀者可以從中學到寫作技巧，可以學到論辯方法，可以學到作者是怎樣設定這部書的大前提的，在書中，他是怎樣組織/運用大量材料的等等，這都是通過閱讀名著在技術和學術手段上的修養。但這還遠遠不夠，讀者還可以通過一部學術名著的學習，進一步提升其德性境界。例如通過《社會契約論》，我們可以領會盡管是人類、人性之本然，但是在民智普遍被開發的背景下，所有有能力的人都需要收斂其行爲，才能維繫社會的普遍自由，才能讓所有的公民都行使權利。可見，我們將來做學者要收斂，要尊重我們的所有學術對手；做法官或其他官員要收斂，要尊重所有的被管理者；做商人也要收斂，要尊重所有的競爭對手……只有在相互尊重的基礎上，纔能有每個人的自由，這種自由，就是所謂社會契約中的自由。這正是我們在閱讀《社會契約論》時所應獲得的精神上的、道義上的運用。

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